Pierwsza część relacji z książki Polska do wymiany Przemysława Czaplińskiego dotyczyła wyjściowego stanowiska autora: jego perspektywy badawczej, aksjologii, „ram kategorialnych”. Roli narracji, kryzysu zaufania do nich itd. Ta ekspozycja, dotycząca spraw ciekawych per se, miała jednak być jedynie wstępem do przedstawienia właściwej roboty P.Cz., której celem jest rekonstrukcja podstawowych stanowisk podszywających polski dyskurs dwudziestolecia po 1989.

Naiwnie wyobrażałem sobie, że można to zrobić „po porządku”: streścić diagnozy cząstkowe, które są czymś w rodzaju głównych szwów owej podszewki, podzielić się obserwacją (wartościującą), że te „szwy” inspirująco porządkują problem „co jest czym czego” w naszej współczesności (z naciskiem na „inspirująco”). A potem oddalić się wraz z autorem, by objąć wzrokiem całość z szerszej perspektywy. I zamknąć blogonotę wskazaniem, czym jeszcze zajmuje się ta książka.

Z nadzieją, że po stronie „ma” znajdziemy nie tylko szereg kluczy do otwierania polskiej współczesności, jeśli nawet nie nowych, to solidnie „odrdzewionych”, ale także intuicje dotyczące sposobu zaglądania za podszewkę dyskursu. A po stronie „winien” prosty wniosek – że winno się tę książkę przeczytać.

Ale trzeba mierzyć zamiary na siły. Pierwsze próby pokazały bowiem, że moje streszczenie byłoby nieomal tak długie, jak streszczany tekst (a przy tym o ile gorzej napisane). Pomysł, że da się rozsądnie przedstawić jakiś reprezentatywny podzbiór cząstkowych diagnoz Czaplińskiego, okazał się nierozsądny. (Nic dziwnego: materiału jest tu na kilkadziesiąt blogonot.) Cóż więc pozostaje? Ponury wybór między „z lotu ptaka” a „wyrywkowo”?

konstrukcja

Swój zamysł autor wykłada (we wstępie) tak:

[...] literatura [ostatnich 20 lat] – jako przepatrywanie dziedzictwa modernizmu – okazuje się problematyzować przede wszystkim trzy kwestie: Czy to, co łączyło społeczeństwo kiedyś, może pomóc w stworzeniu nowych więzi?; Czy sposób, w jaki społeczeństwo zdobyło wolność, może pomóc w jej trwałym zagospodarowaniu?; Jak poradzić sobie ze społecznym zróżnicowaniem? Oznacza to, że literatura ostatniego okresu krąży wokół trzech klasycznych idei nowoczesności: braterstwa, wolności i równości.

Zaczynam od braterstwa, ponieważ literatura po roku 1989 traktowała wolność jako daną, a braterstwo – jako problematyczne. Powrót pytań o wolność doprowadził, rzecz charakterystyczna, do nowych diagnoz dotyczących władzy, lecz także do odnowienia narracji na temat „Solidarności” – jako ruchu społecznego, który wolność wywalczył i który pomysłu na jej zagospodarowanie raczej nie wypracował. Kończę książkę omówieniem problematyki równościowej, która wydaje się odgrywać kluczową rolę w rozwarstwieniach nowoczesności, a zarazem staje się polem minowym dla omawianych idei. Społeczeństwo, które chciałoby zarzucić pomysł rozwiązywania nierówności, musiałoby przecież głośno zadeklarować obojętność wobec idei solidaryzmu, zaś społeczeństwo, które będzie próbowało nierównościom zaradzić, z pewnością napotka opór ze strony zwolenników wolności. Albo mówimy sobie, że jesteśmy, mimo wszystko, stróżami braci i sióstr swoich, albo uznajemy, że człowiek jest wolny.

Wolność, równość i braterstwo to idee anachroniczne? Tak i nie. Ich anachronizm jest faktyczny, ponieważ należą do Europy porewolucyjnej, w której ład usiłowano oprzeć na wyobrażeniu o jednolitym społeczeństwie i uniwersalnym podmiocie. Tymczasem epoka dzisiejsza traktuje oba wyobrażenia podejrzliwie, odnajdując w wizerunku zwartego społeczeństwa narzędzie dominacji jakiejś grupy, zaś w wizerunku człowieka uniwersalnego – ukryte pod maską powszechności cechy jednego tylko przedstawiciela rasy ludzkiej. Dla tych, którzy w uniwersalizmie widzą niesprawiedliwe uproszczenia i nieuzasadnione uroszczenia, oświecenie dobiega końca. Zarazem oświecenie trwa nadal – dla tych, którzy szukają nowej definicji człowieka i wynikających stąd więzi ludzkich. Kluczowa cecha końca nowoczesności to właśnie rozmnożenie opowieści, które reprezentują wielość projektów społecznych. Anachroniczność jest więc pozorna, ponieważ każde społeczeństwo wytwarza wyobrażenia solidarystyczne, wymyśla własną wolność i tworzy narracje o sposobach radzenia sobie z różnicami. Ujmując rzecz wyraźniej: społeczeństwo, które nie snułoby opowieści o braterstwie, wolności i równości, rozpadłoby się w ciągu kwadransa (albo: powstawałoby przez wieki).
[tu i dalej podkr. moje – n.]

I konsekwentnie ten zamysł realizuje.

czytelnik

Nie czytałem (jeszcze) wszystkich recenzji książki, wskazanych w dopisku do pierwszej części, aby zachować jakąś „świeżość” spojrzenia; niewykluczone jednak, że nic nowego tu nie powiem. Zanim (zrezygnowany) przejdę do „wyrywków”, opowiem pokrótce, z jakim nastawieniem podchodziłem do lektury Polski do wymiany: może to usprawiedliwi choć trochę zabieranie wam czasu.

W gorączkowym czasie roku 1989 tzw. opozycja demokratyczna została przez historię przyłapana z poniekąd pustymi szufladami, gdy idzie o wyklarowane projekty polityczne i pogląd na nowe urządzanie państwa. Prawie pustymi. Bo funkcjonowała obietnica Nowego, wsparta na czterech filarach. Były to: Bóg, rynek, edukacja, obywatel.

Ich rozumienie było reaktywne, ich sens polegał na symbolizowaniu antytez tzw. komuny. I tak:

• Bóg – oznaczał powrót do absolutu, duchowości, konstytutywnych wartości narodowych; był gwarancją tożsamości polskiej zniewolonej przedtem przez obce – duchowo i narodowo – imperia;
• rynek – oznaczał odrzucenie (nie)gospodarki absurdu i (pół)niewolnictwa; był gwarancją dostatku;
• edukacja – oznaczała przekreślenie zorganizowanego kłamstwa; była gwarancją dostępu do Prawdy;
• obywatel – oznaczał odzyskanie podmiotowości („społeczeństwo obywatelskie”), praw samostanowienia; był gwarancją wolności.

Czwarty filar zarazem obiecywał odzyskanie zawłaszczonego przez opresora państwa, które stać miało na trzech pierwszych. A bazą, na której stały te filary i której nie trzeba było werbalizować, był solidaryzm (w wydaniu „Solidarności”).

Historia dwudziestolecia jest zarazem historią krachu tych filarów. Bóg skarlał do Kościoła. Rynek – „Balcerowicz” nie chciał odejść – do neoliberalizmu i rosnącej roli globalnej korporacji; utowarowiono pracę, próby utowarowienia zdrowia i ubezpieczeń społecznych są zaawansowane, itd. Edukacja skarlała do lustracji z jednej, a interesu – z drugiej strony. Obywatel zaś, tam gdzie nie „załatwiły go” trzy krachy wymienione przed chwilą, zredukował się do konsumenta i przedmiotu zarządzania przez polityczno‐medialne symulakrum. Odtworzone zostały w zmienionej strukturze obszary uprzywilejowania i wykluczenia, a „baza solidaryzmu” zdemontowała się niejako sama. (Mocno upraszczam i nieco przesadzam, wiem.)

Przystępując do lektury książki Czaplińskiego byłem przede wszystkim ciekaw, czy i jakie ujęcie znajdą u niego te krachy. Nie rozczarowałem się, przeciwnie, nie tylko „kazała mi” przeorganizować, odświeżyć i pogłębić swoje wyobrażenia i „ramy kategorialne”, ale i – jakby na zasadzie efektu ubocznego – przestrzegła, by nie poprzestawać na uzyskanych konstatacjach i drążyć dalej.

A teraz przyjrzyjmy się paru wyrywkom. Z góry przepraszam za arbitralność i chaotyzm tej relacji.

kibic

W rozdziale Kościół i ciało Czapliński notuje:

Sztuka Pilcha [...] wydaje się mówić, że polską mentalność – polski sposób postrzegania, doświadczania świata i opowiadania o nim – ukształtowały dwa wydarzenia: „pamiętne mistrzostwa świata w piłce nożnej” oraz wybór Karola Wojtyły na zwierzchnika Kościoła. Połączenie tych dwóch – wydawałoby się, kompletnie odległych – obszarów sprawiło, że polski katolik przesunął się na pozycję kibica, a będąc kibicem, uczynił z religii spektakl. Religia jako spektakl musi dziać się w pewnym oddaleniu od wiernych, a także prowadzić do zwycięstwa – opowiada się więc o niej w języku naszych przewag. Ponadto kibic widzi siebie jako cząstkę zbiorowości raczej narodowej niż duchowej. Tak doświadczany katolicyzm jest nie tylko swoistym kultem jednostki (nacjonalizmem i szowinizmem mocno podszytym), lecz także rodzajem męskiej dziecinady, w której kobiety mają do odegrania tylko trzy role: Matki Polki, kury domowej i dewotki – i dlatego z tej wspólnoty odchodzą. Potęga katolicyzmu polega więc na tym, że rozbroił czynniki, które mogły go zmienić: praktycyzm, rygoryzm moralny i rzeczywiste uwzględnienie podmiotowości kobiety.

Komentować? Nie widzę potrzeby. Tylko od razu przypominają mi się spektakularne przykłady akcesu do (efemerycznego) „pokolenia JP2” najtwardszych, lecz do łez poruszonych kiboli (pierwszy lepszy przykład: Na wspólnych marszach i mszach spotykają się nawet kibice‐szalikowcy ze skłóconych ze sobą klubów).

No i nie odmówię sobie podkreślenia odświeżającego (w tym szczególnym kontekście) terminu dziecinada.

ciało

Wcześniej Czapliński zatrzymuje się na moment nad religijnym wymiarem kapitalizmu, z jego kultem zaspokajania potrzeb i zachcianek ciała, i jego krótkim zwarciem sacrum i profanum w jedno – w samouzasadniającym się akcie konsumpcji. Teraz odnotowuje koncesję Kościoła wobec tego konkurencyjnego kultu:

[Religijność] mówi nowoczesnym językiem, nie bojąc się wypowiadać potrzeb ciała. Napiera też na ortodoksje kościelne, bezceremonialnie domagając się ustępstw w sprawach konsumowania życia. Widać zatem, że w polskiej literaturze modernizacja opowieści wspólnej dotyczącej moralności katolickiej dokonała się za sprawą roszczeń ciała.

Ale nie każdego ciała, tak szeroka koncesja sprawiłaby, że w tym konflikcie kościół znalazłby się na przegranej pozycji.

Jest to jednak unowocześnienie szczególne, obejmujące wyłącznie ciało mężczyzny heteroseksualnego [podkr. – P.Cz.]. W tekstach Horubały, Pilcha czy Piotra Czerskiego moralność katolicka jest stawiana permanentnie przed wymogiem większej liberalizacji rygorów obyczajowych związanych z męskim pożądaniem, i żądania te, nakierowane na możliwość zaspokojenia swoich potrzeb bez poczucia wykluczenia, są zaspokajane. Uświadomienie sobie tej nieoczekiwanej – i mocno tradycjonalistycznej – liberalizacji pozwala zapytać, czy ciało męskie jest uniwersalne, to znaczy, czy dobierając się do cnoty Kościoła, czyni szparę, przez którą przejdą także inni.

Opowieści o emancypacji męskiego ciała w katolicyzmie odkrywały ustępliwość Kościoła. Kiedy jednak zapytamy o ciała innych podmiotów, okaże się, że literatura odsłania mocno tradycjonalistyczne bariery. Ciało kapłana – jego pożądanie i tożsamość seksualna, kwestia celibatu – nie znajduje swojego miejsca w narracji, pozostaje więc, pod groźbą wykluczenia, ciałem milczącym. Człowiek homoseksualny, walcząc o prawo uczestnictwa we wspólnocie katolickiej, albo tłumi własną tożsamość, albo, broniąc się przed wykluczeniem, wskazuje na innych, na przykład ponowoczesnych gejów, którzy jego zdaniem takiemu wykluczeniu powinni zostać poddani. Najpełniej bodaj przedstawiony przez literaturę został konflikt Kościoła z ciałem kobiecym: prawo do aborcji [...] i do kapłaństwa, dostęp do boskości [...], a wreszcie kobiece dysponowanie własnym ciałem w małżeństwie okazują się miernikami obyczajowej modernizacji, która nie nastąpiła właśnie dlatego, że naczelne ustępstwa Kościół poczynił wobec podmiotu męskiego.

Na zakończenie przeglądu tego zagadnienia, krótki cytat z przypisu, w którym Czapliński polemizuje z Dariuszem Nowackim, który nazwał pewną powieść autorki‐katoliczki (Ewy Madeyskiej) – tendencyjną:

To prawda, choć wypadałoby dodać, że autorka odpowiada w ten sposób na retorykę katechezy i na dyskurs domowego katolicyzmu stokroć bardziej tendencyjny. W kraju, w którym Tartuffe dysponuje środkami masowego przekazu, Madeyska na obłudę władzy kulturowej postanowiła odpowiedzieć obrazkiem krzyczącej niedoli.

cdn?

Niech powyższe pozostanie ilustracją sposobu myślenia i pisania autora. Ale moim głównym kandydatem do przedstawienia wam był (i pozostaje) problem braterstwa – polityki historycznej – lustracji. Zwłaszcza po (niezaplanowanym ;) pojawieniu się blogonoty dotyczącej opracowywania przeszłości.

Jednak muszę (jak zapowiedziałem) mierzyć zamiary na siły. Więc jeśli nawet – to na pewno nie dziś.