hidee

Nie jestem feministką. To proste stwierdzenie faktu: nie jestem feministką, bo jestem feministą. Co to znaczy? To znaczy co najmniej tyle, że rozumiem i wspieram minimum feministyczne:

1. Znacząca społecznie grupa ludzi jest dyskryminowana / doznaje różnorakich krzywd tylko dlatego, że ci ludzie są kobietami.
2. Należałoby coś z tym zrobić.

Często dodaje się punkt 3, postulujący, że same kobiety powinny coś z tym robić. I tu dopiero pojawia się pewna różnica między –tka a –ta, którą polecam wyobraźni czytelników, a sam idę dalej: feminizm jest oczywistą składową bycia cywilizowanym człowiekiem, podobnie jak np. antyrasizm. Kto sądzi inaczej, staje się przedmiotem szyderczego (ale bardzo, wbrew pozorom, głębokiego) bonmotu, który już cytowałem:

Feminizm to radykalne przeświadczenie, że kobieta jest człowiekiem.

Dopóki równanie włączające kobietę do gatunku ludzkiego uważane jest za stanowisko radykalne, dopóty feminizm jest oczywistością.

Biegnę w siedmiomilowych butach, skrótami, bo te sprawy naprawdę były tłumaczone tysiące razy, a sam fakt, że nadal wymagają tłumaczenia, oznacza, że feminizm jest koniecznością. Sprowadza się on – na początek – do dwóch kwestii:

1. równego traktowania
2. prawa wyboru

Pojawienie się tekstu, z którego wynika jawne niezrozumienie powyższych oczywistości, spowodowało, że odezwałem się pod blogonotką drakainy i to (według niej) nieuprzejmie i sarkastycznie (przepraszam). Rzeczywiście, po raz tysięczny i pierwszy łapię się na niejakim szoku poznawczym i reakcji poniekąd emocjonalnej, bo:

Osoba odczuwająca potrzebę podkreślania, że „nie jest feministką”, z mojego punktu widzenia oznajmia: „nie jestem cywilizowanym człowiekiem”.

Drakaina poczuła się urażona zestawieniem jej wyznania z poglądami popularnymi w kręgach korwinistów i dopisała do blogonotki wyjaśnienie. Dobre choć tyle, że odczuwa dyskomfort po takim (moim zdaniem uzasadnionym) porównaniu. Ale pisze w tym dodatku na przykład:

najlepszą metodą na propagowanie większego udziału kobiet w życiu publicznym jest dawanie dobrego przykładu poprzez konkretne działania i współzawodnictwo z mężczyznami

ilustrując tym sprzeciw wobec idei parytetów. Jednak nie widać żadnego powodu, dla którego kobiety miałyby rywalizować z mężczyznami. To znaczy, w idealnym, postulowanym świecie. Nie jest żadną oczywistością konieczność takiej rywalizacji (w sprawach publicznych: niech rywalizują programy i dokonania, nie płcie), to zresztą jedna z głównych przesłanek idei parytetów.

Powtórzę: od bez mała dwudziestu lat w Polsce kwestie powyższe są omawiane i wyjaśniane. Pora by wreszcie przezwyciężyć lenistwo i skonfrontować się z leżącymi na ulicy argumentami. Bo inaczej drakaina, która – jak sama pisze – mogłaby ze względu na życiorys być „ikoną feminizmu”, nadal będzie mylona (po swoich wyznaniach w temacie) z barbarzyńskimi, niesprawnymi umysłowo i nieempatycznymi korwinistami.

Już sama idea mi się podoba. Oczywiście wiem, że pomysł, aby kultura (ten zbiór tekstów) również w mikroprzejawach wykazywała się siłą kumulatywną, jest utopijny. Na przykład w sieci; zwłaszcza w sieci.

Powiedzmy, że trwa jakaś dyskusja, padają argumenty i kontr. Ustala się jakieś stanowisko, choćby w tym sensie, że pewne argumenty dochrapują się uzasadnień i uspójniają wzajemnie w przyzwoite, robocze stanowisko, punkt wyjścia do dalszych ocen, diagnoz, rozumienia czegośtam. A kontrargumenty okazały się cherlawe, z-palca-ssane, do odrzucenia: nie sprawdziły się. Ale czy sprawę można odfajkować jako „załatwione”?

Gdzie tam, wyniki dyskusji nie kumulują się. Bo przychodzi kolejny gościu z tymi samymi słabymi kontrargumentami, znowu triumfalnie nimi wymachując. I co, tłumaczyć ab ovo (czy może ad usrandum)? No przecież szkoda życia.

A skąd się biorą te słabe, ale ciągle żywotne, mimo stokrotnego utłuczenia, kontrargumenty? Powtarzające się czyjeś mikroolśnienia, domorosłe eureki? Oczywiście, nie. Z centrów memo-rozsadnictwa. Z legend, mitów, stereotypów; z podglebia kultury. Z central ideologiczno-politycznych. Z mediów. Więc jeśli nawet kultura w całości jakoś pokrętnie (bo przecież nie liniowo, w narastającym „postępie”) wykazuje się zdolnością do kumulatywności, to w codziennym „użytkowaniu” jest poletkiem syzyfowym.

Również dlatego, że w pogoni za „oryginalnością” i „świeżością” (cudzysłów uzasadniony przeważającym rozziewem między opakowaniem a treściami), lekceważy się wszystko, co miało miejsce wczoraj i przedwczoraj. Tak jakby się unieważniło, przeterminowało.

Dlatego już sama idea recyklingu idei podoba mi się.

Dobrze, że to miejsce w sieci – za którym stoi dość rzadko ukazujące się pismo o tym samym tytule – po blisko półrocznej martwocie znów drgnęło parę dni temu.

I – na przykład i między innymi – opublikowało „odzyskany” tekst z końca 2007 roku Reklamoseksizm a prostytucja. Przydałby mi się jako „rama referencyjna” w październiku zeszłego roku, gdy trwała (znowu: niekumulatywna) dyskusja o reklamie gładzi, świętoszkowatych feministkach i mrzywdzie kęskiej. Ale – jako przeciętny nieczytacz światowej prasy – i tak odnotowuję zysk: wreszcie się dowiedziałem o lex Sarkozy (po 8 latach!), według którego

każda kobieta stojąca na ulicy może być podejrzana o prostytucję i zatrzymana przez policję

a to dzięki pojęciu pasywnego zaczepiania w celach nierządu (racolage passif) – i nie dość raz podkreślić zwrot: pasywne zaczepianie.

A to tylko zawartość przypisu (#3) w tym tekście.

(To trzecia blogonota dotycząca książki Przemysława Czaplińskiego Polska do wymiany. Pierwsza przedstawiała zamierzenie autora, druga zawiera kilka ilustracji jego metody. Niniejsza dotyczy sposobów radzenia sobie z historią.)

wojna

Fundamentem normalności okazywała się normalizacja czasów wojny, czyli ustalenie pewnego zbioru prawd korzystnych dla społeczeństwa wchodzącego w nowy okres. A wśród tych prawd najważniejsze wydawało się przekonanie o ofiarniczej pozycji Polski i Polaków, o złu wyrządzonym przez Niemców i zbrodniach rosyjskich. Nastąpiło więc niedobre spotkanie wolności i oczywistości: demokracja przywracała wszystkim prawo do mówienia prawdy, my zaś w pierwszym odruchu wykorzystywaliśmy to prawo do wypowiedzenia prawd, które wszyscy dobrze znali – prawd na temat cierpień, jakich zaznaliśmy nie tylko ze strony Niemców, lecz także Rosjan.
[podkr. tu i dalej moje – n.]

Na początku lat dziewięćdziesiątych wykształciła się zatem opowieść „założycielska” o przeszłości.

Nie była to opowieść o polskiej niewinności. Raczej o „niewinności mimo wszystko”. Narracja mogła więc uwzględniać zło czynione przez Polaków w czasie wojny, nasz narodowy spryt, cwaniactwo, szaber i antysemityzm – wszakże pod warunkiem jednoznaczności: zło musiało być w sposób wyraźny odizolowane od narodowej „normy wojennej”, przekroczone zasługami, przelicytowane cierpieniem.

Była to także opowieść drastycznie uproszczona:

Jej pojemność faktograficzna była niewielka, a wewnętrzne zróżnicowanie – ubogie: wojnę wygrali alianci, zaś skorzystali na niej Rosjanie; prawdziwi patrioci należeli do armii Andersa albo do AK, zaś pozostałe organizacje podziemne były fikcyjne lub promoskiewskie.

Bierze się dalej Czapliński za narracje wojenne, jakie pojawiały się w literaturze lat dziewięćdziesiątych, u Myśliwskiego, Tokarczuk, Odojewskiego, Chwina. Konstatuje:

„Wielcy tego świata”, układając historię, prokurują tragiczny żart zwykłym ludziom [...]. Podział na „masy społeczne” i „sztaby” jest tak oczywisty, że w większości utworów fabuły zdają się zaledwie ilustracją tej oczywistości. W rezultacie powieściowe obrazy przekonują nas, że wojna nie wytwarza codzienności [podkr. – P.Cz.]; nie tylko nie sprzyja w żaden sposób życiu powszedniemu – ona je niszczy. Dlatego niemożliwe są obszary styczne między okupantami i okupowanymi. [...] Wojna, krótko mówiąc, jest żywiołem, a więc siłą niedającą się ani powstrzymać, ani pojąć; wojny nie można zrozumieć, wojnę trzeba przetrwać – tak jak niepojęty kataklizm.

Z takiej narracji powstaje oczywistość przeświadczenia

o radykalnej sprzeczności między życiem codziennym a wojną: obie te sfery aktywności w niczym się nie zazębiają i nie warunkują. Rezultatem takiej dychotomii pozostaje skrajna alienacja źródeł wojny: nie wiadomo, skąd przychodzi, wiadomo natomiast, że codzienność nie wytwarza wojny [podkr. P.Cz.] – nie ma z nią nic wspólnego.

Co prowadzi Czaplińskiego do kluczowej obserwacji:

Wielka narracja, jak każda metahistoria, jest do pewnego stopnia językiem repertuarowym, zbiorem toposów. A jednak nie zestaw klisz wydaje się tu najistotniejszy, lecz mechanizm składniowy: pozwala on snuć opowieść indywidualną wyłącznie jako zdanie wtrącone między stereotypy. Zasadniczy wzorzec nie ulega zmianie („Niemcy/Rosjanie zabijali Polaków”), lecz właśnie jego trwałość pozwala opowiedzieć o przypadku odrębnym.

Jednak wraz z nastaniem XXI wieku schematy zaczynają się zmieniać. Pominę szczegóły, poprzestańmy na konkluzji:

w literaturze ostatnich dwudziestu lat dokonała się trwała zmiana tematyczna: z prozy o okresie wojny i okupacji znikła wojna, została okupacja [podkr. P.Cz.]. [...] Literatura odkrywa – co nadal wcale nie jest oczywistością – że nie istniała
jednolita, doświadczająca tego samego ucisku masa ludzka. W zbiorowości okupowanej następuje przegrupowanie ze względu na różnice społeczne. Hierarchie i konflikty „stanowe” przeniesione z okresu przedwojennego łagodnieją bądź znikają, konflikty etniczno-religijne ulegają intensyfikacji.

Drugi zatem, nasilający się, nurt polega na tym

że codzienność rodzi wojnę i że wojna rodzi codzienność [podkr. P.Cz.]. Wojna nie jest tu przybyszem z zewnątrz, szaleństwem, w jakie popada cywilizacja, nagłą zapaścią moralną, chorobą, aberracją – jest przedłużeniem normalności.

I ostateczna konkluzja, pokazująca na czym polegało objawienie się nieufności wobec tej polskiej „opowieści założycielskiej”:

Najważniejszą cechą wielkiej narracji było przekonywanie, że zło wojenne nie wynikało z normalności, że w czasie wojny wszyscy zyskiwali identyczną tożsamość ofiar i że większość przeszła wtedy pomyślnie sprawdzian z braterstwa. Narracje rozproszone pokazują, po pierwsze, iż codzienność czasów okupacji była reprodukcją codzienności czasów pokoju, po drugie – że do polskiej okupacji nie da się zastosować narracji o solidarności w cierpieniu.

Pominąłem uzasadnienia; nie mogę przepisać całej książki.

PRL

Podobnych środków analitycznych używa Czapliński wobec sposobów przepracowania okresu PRL-u. Odtwarza typy „ksiąg wyjścia” (z PRL-owskiej niewoli). Pokazuje dwa podstawowe stereotypu połowy lat dziewięćdziesiątych (PRL jako państwo zbrodnicze, korumpujące każdego obywatela, i PRL jako niejednoznaczny twór, mający również i zalety – awans cywilizacyjny chłopów i robotników, powszechną edukację i opiekę socjalną) i próbujący zneutralizować konflikt między nimi paradygmat „opowieści nostalgicznej”, skoncentrowanej na „małych ojczyznach”. Formułuje zdecydowane wnioski:

W tym sensie „prywatyzacja PRL-u”, dokonywana w prozie nostalgicznej, podtrzymała zabójczy dla życia społecznego fantazmat izolacyjny – narrację o życiu, które co prawda przypadło na czasy PRL-u, lecz toczyło się w jakimś mitycznym „gdzie indziej”.

Ale równowaga nie została osiągnięta. Za symbol przełomu bierze P.Cz. falę ataków na Szymborską po przyznaniu jej Nobla.

Od tego momentu stygmat PRL-owski stawał się znamieniem nie do usunięcia. Nosiciel zmazy miał tylko jedno wyjście: powinien publicznie wyznać swą winę (tego właśnie żądano od Poetki) i czekać. Po wyznaniu przebaczenie może być wyjątkiem. Zmaza, należąca do porządku pogańskiego, nie podlega bowiem ani przedawnieniu, ani rozgrzeszeniu. Ale wyrok także nie może nadejść, jako że nie istnieje kara za życie w PRL-u. Dlatego wyrok, stanowiący regułę, przybiera postać odroczenia; zmusza to „nieczystego” do ponawiania aktów wyznania winy. Zamiast sprawiedliwości – upokorzenie. [...] Od tej pory wszyscy stanęli przed obowiązkiem udowadniania, że co prawda w PRL-u żyli, lecz nie mieli z nim nic wspólnego. Narracja „narodowego honoru” – a więc etyki fundowanej na podłożu nacjonalistycznym – zyskiwała coraz większą przewagę.

Znowu pominę etapy analizy Czaplińskiego. Przeskoczę do kulminacji, do opowieści, która zaowocowała IPN-em, była współodpowiedzialna za tzw. IV RP, a zarazem – w pewnym sensie – unieważniła samą siebie.

[Andrzej Gwiazda] zapytany, ilu ludzi obejmuje podejrzenie o współpracę, stwierdził: „[Podejrzenie] dotyczy każdego obywatela w Polsce, póki lustracja nie zostanie zakończona. Każdego, każdy jest podejrzany”. Wydaje się, że w tej totalizującej wypowiedzi zmieściły się słowa najgłębszej prawdy: tak, wszyscy, którzy żyli w PRL-u, są podejrzani, to znaczy pomazani przez tamto państwo. Wszyscy oni przeszli ze wspólnoty solidarnościowej do wspólnoty podejrzanych, odzyskując nieoczekiwaną i niechcianą jedność dzięki zmazie. Tym samym Andrzej Gwiazda zakończył w sferze symbolicznej modernizację PRL-owską i otworzył późną nowoczesność. Jeśli bowiem każdy jest podejrzany, każdy powinien przygotować własną narrację.

Tak oto braterstwo antykomunistyczne, najbardziej pojemna narracja powojennego sojuszu społecznego, utraciła swoją jednoczącą moc.

kończę

blogową wycieczkę po książce Czaplińskiego, choć przeszliśmy dopiero pierwszą część. Jeszcze się usprawiedliwię z takiej obfitości cytatów: nie jest łatwo streścić obserwacje i tezy P.Cz. ze względu na gęstość i skondensowanie ich zapisu w książce. Zależało mi też na tym, aby pokazać – na przykładach – sposób, w jaki podchodzi on do narracji i w jaki je porządkuje.

Wydaje mi się, że skala zamierzenia Czaplińskiego i jego realizacja są na dziś wyjątkowe we współczesnej polskiej autorefleksji. Również dlatego chciałem się jakkolwiek przeciwstawić przemilczeniu, jakie (wg mnie) tę książkę dotknęło. No i, oczywiście, polecam lekturę, mając nadzieję, że po tym skrótowym, a przecież przydługim expose, zabierzecie się za lekturę całości.

Pierwsza część relacji z książki Polska do wymiany Przemysława Czaplińskiego dotyczyła wyjściowego stanowiska autora: jego perspektywy badawczej, aksjologii, „ram kategorialnych”. Roli narracji, kryzysu zaufania do nich itd. Ta ekspozycja, dotycząca spraw ciekawych per se, miała jednak być jedynie wstępem do przedstawienia właściwej roboty P.Cz., której celem jest rekonstrukcja podstawowych stanowisk podszywających polski dyskurs dwudziestolecia po 1989.

Naiwnie wyobrażałem sobie, że można to zrobić „po porządku”: streścić diagnozy cząstkowe, które są czymś w rodzaju głównych szwów owej podszewki, podzielić się obserwacją (wartościującą), że te „szwy” inspirująco porządkują problem „co jest czym czego” w naszej współczesności (z naciskiem na „inspirująco”). A potem oddalić się wraz z autorem, by objąć wzrokiem całość z szerszej perspektywy. I zamknąć blogonotę wskazaniem, czym jeszcze zajmuje się ta książka.

Z nadzieją, że po stronie „ma” znajdziemy nie tylko szereg kluczy do otwierania polskiej współczesności, jeśli nawet nie nowych, to solidnie „odrdzewionych”, ale także intuicje dotyczące sposobu zaglądania za podszewkę dyskursu. A po stronie „winien” prosty wniosek – że winno się tę książkę przeczytać.

Ale trzeba mierzyć zamiary na siły. Pierwsze próby pokazały bowiem, że moje streszczenie byłoby nieomal tak długie, jak streszczany tekst (a przy tym o ile gorzej napisane). Pomysł, że da się rozsądnie przedstawić jakiś reprezentatywny podzbiór cząstkowych diagnoz Czaplińskiego, okazał się nierozsądny. (Nic dziwnego: materiału jest tu na kilkadziesiąt blogonot.) Cóż więc pozostaje? Ponury wybór między „z lotu ptaka” a „wyrywkowo”?

konstrukcja

Swój zamysł autor wykłada (we wstępie) tak:

[...] literatura [ostatnich 20 lat] – jako przepatrywanie dziedzictwa modernizmu – okazuje się problematyzować przede wszystkim trzy kwestie: Czy to, co łączyło społeczeństwo kiedyś, może pomóc w stworzeniu nowych więzi?; Czy sposób, w jaki społeczeństwo zdobyło wolność, może pomóc w jej trwałym zagospodarowaniu?; Jak poradzić sobie ze społecznym zróżnicowaniem? Oznacza to, że literatura ostatniego okresu krąży wokół trzech klasycznych idei nowoczesności: braterstwa, wolności i równości.

Zaczynam od braterstwa, ponieważ literatura po roku 1989 traktowała wolność jako daną, a braterstwo – jako problematyczne. Powrót pytań o wolność doprowadził, rzecz charakterystyczna, do nowych diagnoz dotyczących władzy, lecz także do odnowienia narracji na temat „Solidarności” – jako ruchu społecznego, który wolność wywalczył i który pomysłu na jej zagospodarowanie raczej nie wypracował. Kończę książkę omówieniem problematyki równościowej, która wydaje się odgrywać kluczową rolę w rozwarstwieniach nowoczesności, a zarazem staje się polem minowym dla omawianych idei. Społeczeństwo, które chciałoby zarzucić pomysł rozwiązywania nierówności, musiałoby przecież głośno zadeklarować obojętność wobec idei solidaryzmu, zaś społeczeństwo, które będzie próbowało nierównościom zaradzić, z pewnością napotka opór ze strony zwolenników wolności. Albo mówimy sobie, że jesteśmy, mimo wszystko, stróżami braci i sióstr swoich, albo uznajemy, że człowiek jest wolny.

Wolność, równość i braterstwo to idee anachroniczne? Tak i nie. Ich anachronizm jest faktyczny, ponieważ należą do Europy porewolucyjnej, w której ład usiłowano oprzeć na wyobrażeniu o jednolitym społeczeństwie i uniwersalnym podmiocie. Tymczasem epoka dzisiejsza traktuje oba wyobrażenia podejrzliwie, odnajdując w wizerunku zwartego społeczeństwa narzędzie dominacji jakiejś grupy, zaś w wizerunku człowieka uniwersalnego – ukryte pod maską powszechności cechy jednego tylko przedstawiciela rasy ludzkiej. Dla tych, którzy w uniwersalizmie widzą niesprawiedliwe uproszczenia i nieuzasadnione uroszczenia, oświecenie dobiega końca. Zarazem oświecenie trwa nadal – dla tych, którzy szukają nowej definicji człowieka i wynikających stąd więzi ludzkich. Kluczowa cecha końca nowoczesności to właśnie rozmnożenie opowieści, które reprezentują wielość projektów społecznych. Anachroniczność jest więc pozorna, ponieważ każde społeczeństwo wytwarza wyobrażenia solidarystyczne, wymyśla własną wolność i tworzy narracje o sposobach radzenia sobie z różnicami. Ujmując rzecz wyraźniej: społeczeństwo, które nie snułoby opowieści o braterstwie, wolności i równości, rozpadłoby się w ciągu kwadransa (albo: powstawałoby przez wieki).
[tu i dalej podkr. moje – n.]

I konsekwentnie ten zamysł realizuje.

czytelnik

Nie czytałem (jeszcze) wszystkich recenzji książki, wskazanych w dopisku do pierwszej części, aby zachować jakąś „świeżość” spojrzenia; niewykluczone jednak, że nic nowego tu nie powiem. Zanim (zrezygnowany) przejdę do „wyrywków”, opowiem pokrótce, z jakim nastawieniem podchodziłem do lektury Polski do wymiany: może to usprawiedliwi choć trochę zabieranie wam czasu.

W gorączkowym czasie roku 1989 tzw. opozycja demokratyczna została przez historię przyłapana z poniekąd pustymi szufladami, gdy idzie o wyklarowane projekty polityczne i pogląd na nowe urządzanie państwa. Prawie pustymi. Bo funkcjonowała obietnica Nowego, wsparta na czterech filarach. Były to: Bóg, rynek, edukacja, obywatel.

Ich rozumienie było reaktywne, ich sens polegał na symbolizowaniu antytez tzw. komuny. I tak:

• Bóg – oznaczał powrót do absolutu, duchowości, konstytutywnych wartości narodowych; był gwarancją tożsamości polskiej zniewolonej przedtem przez obce – duchowo i narodowo – imperia;
• rynek – oznaczał odrzucenie (nie)gospodarki absurdu i (pół)niewolnictwa; był gwarancją dostatku;
• edukacja – oznaczała przekreślenie zorganizowanego kłamstwa; była gwarancją dostępu do Prawdy;
• obywatel – oznaczał odzyskanie podmiotowości („społeczeństwo obywatelskie”), praw samostanowienia; był gwarancją wolności.

Czwarty filar zarazem obiecywał odzyskanie zawłaszczonego przez opresora państwa, które stać miało na trzech pierwszych. A bazą, na której stały te filary i której nie trzeba było werbalizować, był solidaryzm (w wydaniu „Solidarności”).

Historia dwudziestolecia jest zarazem historią krachu tych filarów. Bóg skarlał do Kościoła. Rynek – „Balcerowicz” nie chciał odejść – do neoliberalizmu i rosnącej roli globalnej korporacji; utowarowiono pracę, próby utowarowienia zdrowia i ubezpieczeń społecznych są zaawansowane, itd. Edukacja skarlała do lustracji z jednej, a interesu – z drugiej strony. Obywatel zaś, tam gdzie nie „załatwiły go” trzy krachy wymienione przed chwilą, zredukował się do konsumenta i przedmiotu zarządzania przez polityczno-medialne symulakrum. Odtworzone zostały w zmienionej strukturze obszary uprzywilejowania i wykluczenia, a „baza solidaryzmu” zdemontowała się niejako sama. (Mocno upraszczam i nieco przesadzam, wiem.)

Przystępując do lektury książki Czaplińskiego byłem przede wszystkim ciekaw, czy i jakie ujęcie znajdą u niego te krachy. Nie rozczarowałem się, przeciwnie, nie tylko „kazała mi” przeorganizować, odświeżyć i pogłębić swoje wyobrażenia i „ramy kategorialne”, ale i – jakby na zasadzie efektu ubocznego – przestrzegła, by nie poprzestawać na uzyskanych konstatacjach i drążyć dalej.

A teraz przyjrzyjmy się paru wyrywkom. Z góry przepraszam za arbitralność i chaotyzm tej relacji.

kibic

W rozdziale Kościół i ciało Czapliński notuje:

Sztuka Pilcha [...] wydaje się mówić, że polską mentalność – polski sposób postrzegania, doświadczania świata i opowiadania o nim – ukształtowały dwa wydarzenia: „pamiętne mistrzostwa świata w piłce nożnej” oraz wybór Karola Wojtyły na zwierzchnika Kościoła. Połączenie tych dwóch – wydawałoby się, kompletnie odległych – obszarów sprawiło, że polski katolik przesunął się na pozycję kibica, a będąc kibicem, uczynił z religii spektakl. Religia jako spektakl musi dziać się w pewnym oddaleniu od wiernych, a także prowadzić do zwycięstwa – opowiada się więc o niej w języku naszych przewag. Ponadto kibic widzi siebie jako cząstkę zbiorowości raczej narodowej niż duchowej. Tak doświadczany katolicyzm jest nie tylko swoistym kultem jednostki (nacjonalizmem i szowinizmem mocno podszytym), lecz także rodzajem męskiej dziecinady, w której kobiety mają do odegrania tylko trzy role: Matki Polki, kury domowej i dewotki – i dlatego z tej wspólnoty odchodzą. Potęga katolicyzmu polega więc na tym, że rozbroił czynniki, które mogły go zmienić: praktycyzm, rygoryzm moralny i rzeczywiste uwzględnienie podmiotowości kobiety.

Komentować? Nie widzę potrzeby. Tylko od razu przypominają mi się spektakularne przykłady akcesu do (efemerycznego) „pokolenia JP2” najtwardszych, lecz do łez poruszonych kiboli (pierwszy lepszy przykład: Na wspólnych marszach i mszach spotykają się nawet kibice-szalikowcy ze skłóconych ze sobą klubów).

No i nie odmówię sobie podkreślenia odświeżającego (w tym szczególnym kontekście) terminu dziecinada.

ciało

Wcześniej Czapliński zatrzymuje się na moment nad religijnym wymiarem kapitalizmu, z jego kultem zaspokajania potrzeb i zachcianek ciała, i jego krótkim zwarciem sacrum i profanum w jedno – w samouzasadniającym się akcie konsumpcji. Teraz odnotowuje koncesję Kościoła wobec tego konkurencyjnego kultu:

[Religijność] mówi nowoczesnym językiem, nie bojąc się wypowiadać potrzeb ciała. Napiera też na ortodoksje kościelne, bezceremonialnie domagając się ustępstw w sprawach konsumowania życia. Widać zatem, że w polskiej literaturze modernizacja opowieści wspólnej dotyczącej moralności katolickiej dokonała się za sprawą roszczeń ciała.

Ale nie każdego ciała, tak szeroka koncesja sprawiłaby, że w tym konflikcie kościół znalazłby się na przegranej pozycji.

Jest to jednak unowocześnienie szczególne, obejmujące wyłącznie ciało mężczyzny heteroseksualnego [podkr. – P.Cz.]. W tekstach Horubały, Pilcha czy Piotra Czerskiego moralność katolicka jest stawiana permanentnie przed wymogiem większej liberalizacji rygorów obyczajowych związanych z męskim pożądaniem, i żądania te, nakierowane na możliwość zaspokojenia swoich potrzeb bez poczucia wykluczenia, są zaspokajane. Uświadomienie sobie tej nieoczekiwanej – i mocno tradycjonalistycznej – liberalizacji pozwala zapytać, czy ciało męskie jest uniwersalne, to znaczy, czy dobierając się do cnoty Kościoła, czyni szparę, przez którą przejdą także inni.

Opowieści o emancypacji męskiego ciała w katolicyzmie odkrywały ustępliwość Kościoła. Kiedy jednak zapytamy o ciała innych podmiotów, okaże się, że literatura odsłania mocno tradycjonalistyczne bariery. Ciało kapłana – jego pożądanie i tożsamość seksualna, kwestia celibatu – nie znajduje swojego miejsca w narracji, pozostaje więc, pod groźbą wykluczenia, ciałem milczącym. Człowiek homoseksualny, walcząc o prawo uczestnictwa we wspólnocie katolickiej, albo tłumi własną tożsamość, albo, broniąc się przed wykluczeniem, wskazuje na innych, na przykład ponowoczesnych gejów, którzy jego zdaniem takiemu wykluczeniu powinni zostać poddani. Najpełniej bodaj przedstawiony przez literaturę został konflikt Kościoła z ciałem kobiecym: prawo do aborcji [...] i do kapłaństwa, dostęp do boskości [...], a wreszcie kobiece dysponowanie własnym ciałem w małżeństwie okazują się miernikami obyczajowej modernizacji, która nie nastąpiła właśnie dlatego, że naczelne ustępstwa Kościół poczynił wobec podmiotu męskiego.

Na zakończenie przeglądu tego zagadnienia, krótki cytat z przypisu, w którym Czapliński polemizuje z Dariuszem Nowackim, który nazwał pewną powieść autorki-katoliczki (Ewy Madeyskiej) – tendencyjną:

To prawda, choć wypadałoby dodać, że autorka odpowiada w ten sposób na retorykę katechezy i na dyskurs domowego katolicyzmu stokroć bardziej tendencyjny. W kraju, w którym Tartuffe dysponuje środkami masowego przekazu, Madeyska na obłudę władzy kulturowej postanowiła odpowiedzieć obrazkiem krzyczącej niedoli.

cdn?

Niech powyższe pozostanie ilustracją sposobu myślenia i pisania autora. Ale moim głównym kandydatem do przedstawienia wam był (i pozostaje) problem braterstwa – polityki historycznej – lustracji. Zwłaszcza po (niezaplanowanym ;) pojawieniu się blogonoty dotyczącej opracowywania przeszłości.

Jednak muszę (jak zapowiedziałem) mierzyć zamiary na siły. Więc jeśli nawet – to na pewno nie dziś.

W dyskusji sprzed paru dni, w nieodpowiedzianym-na komentarzu szekina pisała:

Wertując internet w poszukiwaniu śladów książek opisujących mechanizmy pamiętania o wojnie i kształtujące formy opowiadania o niej trafiłam na kilka niemieckich i angielskich pozycji odnoszących się do tego, w jaki sposób na poziomie grupowym rozgrywa się niedokończona żałoba związana z wojną i jak obecne procesy odzwierciedlają zablokowane opracowywanie przeszłości. I zatkało mnie. Pomyślałam: „Ludzie o tym piszą w innych krajach!!!” Jasne, że nie będąc historykiem mogę nie znać rozmaitych opracowań, ale jednak pozostaje mi wrażenie, że w Polsce więcej jest ustalania wersji historycznej prawidłowej w danym czasie i panuje jakieś zerwanie ciągłości, czy odbywające się z łatwością przełączanie się, któremu niestety nie towarzyszy refleksja: „Co to o nas mówi?”, czy proste: „Dlaczego?”
[podkr. moje – n.]

Komentarz pozostał nieodpowiedziany-na, bo (przynajmniej gdy idzie o mnie) nie mam indywidualnie otwartej procedury „opracowywania przeszłości”, tzn. tej w jakimś sensie zbiorowej, co dla mnie oznacza natychmiast – społecznej i kulturowej. Przykład bloga szekiny (na który wielokrotnie zaglądałem, ale wycofywałem się w milczeniu) pokazuje, że otwieranie kosztuje. Trzeba mieć taki hamulec bezpieczeństwa jak w windach, by nie zjechać w czeluść, chyba że ktoś „opracowuje przeszłość” wyłącznie na poziomie intelektualnym.

Nie bardzo wierzę, aby było to możliwe (w sensie: autentycznie), bo jakoś by to prowadziło do nieempatycznych wersji narracji o przeszłości i o wykorzystywaniu przeszłości – współczesnym. Co z kolei mija się z istotnym sensem terminu opracowywać – polegającym na uładzaniu, wewnętrznym godzeniu tego, co było, z tym, co jest. A że „to, co było” pełne jest śmierci i utraty, zadanie opracowywania nie ma trybu dokonanego. Krótko mówiąc, „opracowywanie przeszłości” nie jest tożsame z „historią”; opracowywanie przeszłości dotyczy rozległego „dziś”.

Ta moja nieotwarta procedura nie jest jednak szczelnie zamknięta, całkiem niepodjęta. Jak wielu tak i mnie włącza się selektywnie i – przede wszystkim – reaktywnie. Reaktywnie na jakąś koślawość czy fałsz naszego wspólnego „dziś”.

odpowiedzialność zbiorowa

Tak było z np. Janem Tomaszem Grossem. Prowadziłem internetową dyskusję o opozycji „wina zbiorowa” vs. „współczesna narracja o historii”. Oczywiście, pojawiła się kategoria „odpowiedzialności zbiorowej”. Byłem zdania, że „winy zbiorowej” nie ma (co oznacza: nie poczuwam się do innych win poza własnymi). Ale odpowiedzialność istnieje: i zbiorowa, i indywidualna (jako cegiełka zbiorowej) za to, co dziś dzieje się w narracji dotyczącej przeszłości (co oznacza: czuję się [współ]odpowiedzialny za kształt współczesnego uprawiania narracji historycznych i wokołohistorycznych). Oczywiście, im „bliżej mnie”, tym bardziej. Więcej mnie np. obchodzi polska debata o Holocauście niż kanadyjska o native americans, zwłaszcza że na tę drugą nie mam żadnego wpływu. Co nie znaczy, oczywiście, że inne niż polskie sprawy mnie nie interesują. Inaczej jednak przedstawia się rozkład odpowiedzialności.

psychodrama

W tejże dyskusji z kwietnia 2008 sformułowało mi się jeszcze i takie uogólnienie. Że realne społeczeństwa nie obywają się bez mitosfery (a właściwie: wielu nakładających się i krzyżujących mitosfer). Że realne społeczeństwa uprawiają rozmaite i ulokowane na wielu poziomach rytuały, których zadaniem jest podtrzymywaniem więzi społecznej. I które są „proceduralnym” ujęciem zbiorowej świadomości (i nieświadomości! obszarów wyparcia!). Każda „pedagogika społeczna” (od edukacji po manipulacje polityczne) odwołuje się do psychodramy (rozumianej jako narzędzie sterowanej empatii), bo to przez nią może sięgnąć do warstw realnie motywujących ludzi: do warstw mitosfery. Z dominującymi mitami „dostatku”, „szczęścia” itp. włącznie.

kultura szersza i węższa

Całkiem to mądre, nespa ;). Na szczęście powyższe kategorie nie są wystarczającym strychulcem. Bo działa siła rozdrabniająca mitosferę, wprowadzająca różnorodność tam, gdzie zinstytucjonalizowane „mitocentra” (np. religie) dążą do jednorodności. Mianowicie kultura, w tym szerokim znaczeniu, jak również i w wąskim: historii i przekazu rodzinnego, doświadczeń grupowych i indywidualnych.

Ale to nie koniec charakterystyki pola, na którym odbywa się „opracowywanie przeszłości”. Bo jest jeszcze

trauma

czyli jednostkowe doświadczenie utraty. I nie musi być to żal po utracie czegoś, co się indywidualnie miało (typu: „ech, młodość minęła” itd.). Może to być – i bywa! – trauma dotycząca bezpowrotnie utraconej możliwości, nie poddająca się żadnej racjonalizacji.

To właśnie typ doświadczenia wewnętrznego, który towarzyszy mi, gdy myślę o możliwych postaciach Polski, w której sztetl miałby szansę na jakiś rodzaj ewolucji. Albo gdy czytam Dworzec Gdański Daski. Albo gdy sięgnę wstecz jeszcze bardziej i wyobrażam sobie historię alternatywną, w której kontrreformacja nie odniosła tak spektakularnego zwycięstwa.

Że jednak moja winda ma nieznanej mi wytrzymałości hamulce bezpieczeństwa, kończę na tym, życząc przy okazji miłych 11-go i 13-go (piątek) listopada.